朱子语类卷第七十四 易十

上系上
系辞，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下系辞说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅\近。圣人说来 却不浅\近，有含蓄。所以分在上、下系，也无甚意义。圣人偶然去这处说，又去那处说。尝说道，看易底不去理会 道理，却只去理会 这般底，譬如读诗者不去理会 那四字句押韵底，却去理会 十五国 风次序相似。渊。
问：「第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。」曰：「论其初，则圣人是因天理之自然而著之於书 。此是后来 人说话，又是见天地之实体，而知易之书 如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓干坤者如此；如见天之高，地之下，却知得易所分贵贱者如此。」又曰：「此是因至著之象以见至微之理。」
「天尊地卑」至「变化见矣」，是举天地事理以明易。自「是故」以下，却举易以明天地间事。人杰 。
「天尊地卑，干坤定矣」，观天地则见易也。僩。
「天尊地卑」，上一截皆说面前道理，下一截是说易书 。圣人做这箇易，与天地准 处如此。如今看面前，天地便是他那干坤，卑高便是贵贱。圣人只是见成说这箇，见得易是准 这箇。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从 那有易后说来 。渊。
「天尊地卑，干坤定矣」，上句是说天地造化实体，以明下句是说易中之事。「天尊地卑」，故易中之干坤定矣」。杨 氏说得深了。易中固有屈伸往来 之干坤处，然只是说干坤之卦。在易则有干坤，非是因有天地而始定干坤。。「天尊地卑」章，上一句皆说天地，下一句皆说易。如贵贱是易之位，刚柔是易之变化，类皆是易，不必专 主干坤二卦而言。「方以类聚，物以群分。」方只是事，训「术」，训「道」。善有善之类，恶 有恶 之类，各以其类而聚也。謨。
「卑高以陈，贵贱位矣」，此只是上句说天地间有卑有高，故易之六爻有贵贱之位也，故曰：「列贵贱者存乎位」。。
问「方以类聚，物以群分」。曰：「物各有类，善有善类，恶 有恶 类，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人杰 录云：「方，犹事也。」
「方以类聚，物以群分」，杨 氏之说为 「方」字所拘，此只是「物有本末，事有终始」之意。隨其善恶 而类聚群分，善者吉，恶 者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分，故存乎易者，吉有吉类，凶有凶类。。问「方以类聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，则善底人皆来 聚；所向恶 ，则恶 底人皆来 聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，则所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象，在地成形，变化见矣。」上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化，故曰：「变化者，进退之象也。」变化，只进退便是。如自坤而干则为 进，自干而坤则为 退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。。问：「不知『变化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同说？」学履录云：「问：『不知是变以成象，化以成形；为 將 是「变化」二字同在象形之间？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『变化』二字，下章说得最分晓 。」文蔚曰：「下章云：『变化者，进退之象。』如此则变是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此处最亲切。如言『刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。』刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已，此所谓『变化』。故此章亦云：『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』『刚柔者昼夜之象』，所谓『立本』；『变化者进退之象』，所谓『趋时』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象。』悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。」文蔚。
问：「变化是分在天地上说否？」曰：「难为 分说。变是自阴而阳，自静而动 ；化是自阳而阴，自动 而静。渐渐化將 去，不见其跡。」又曰：「横渠云：『变是倏忽之变，化是逐旋不觉化將 去。』恐易之意不如此说。」既而曰：「適间说『类聚群分』，也未见说到物处。易只是说一箇阴阳变化，阴阳变化，便自有吉凶。下篇说得变化极分晓 。『刚柔者，昼夜之象也。』刚柔便是箇骨子，只管恁地变化。」礪。
「摩」，是那两 箇物事相摩?；「盪」，则是圜转推盪將 出来 。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以后为 六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，团旋推盪那六十四卦出来 。汉书 所谓「盪军」，是团转去杀他 、磨转他底意思。渊。
问：「『刚柔相摩，八卦相盪。』窃谓六十四卦之初，刚柔两 画而已。两 而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而谓之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不动 ，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自两 仪生四象，则老阳老阴不动 ，而少阴少阳则交；自四象生八卦，则干坤震巽不动 ，而兑 离坎艮则交；自八卦而生六十四卦，皆是从 上加去。下体不动 ，每一卦生八卦，故谓之『摩、盪』。」銖。
「刚柔相摩，八卦相盪」，方是说做这卦。做这卦了，那「鼓之以雷霆」，与风雨日月寒暑之变化，皆在这卦中；那成男成女之变化，也在这卦中。见造化关捩子才动 ，那许多物事都出来 。易只是模写他这箇。渊。
「鼓之以雷霆，润之以风雨」，此已上是將 造化之实体对 易中之理。此下便是说易中却有许多物事。。
「干道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。。
「干知大始，坤作成物。」知者，管也。干管却大始，大始即物生之始。干始物而坤成之也。謨。
或问：「『干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能。』如何是知？」曰：「此『知』字训『管』字，不当解作知见之『知』。大始是『万物资始』，干以易，故管之；成物是『万物资生』，坤以简，故能之。大抵谈经只要自在，不必泥於一字之间。」盖卿。
「干知大始」，知，主之意也，如知县、知州。干为 其初，为 其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作为 。「干以易知」，「干，阳物也」，阳刚健，故作为 易成。「坤以简能」，坤因干先发得有头脑，特因而为 之，故简。节。
「『干以易知，坤以简能。』他是从 上面『干知大始，坤作成物』处说来 。」文蔚曰：「本义以『知』字作『当』字解，其义如何？」曰：「此如说『乐 著大始』，大始就当体而言。言干当此大始，然亦自有知觉之义。」文蔚曰：「此是那性分一边事。」曰：「便是他属 阳。『坤作成物』，却是作那成物，乃是顺干。『干以易知，坤以简能』，易简在干坤。『易则易知，简则易从 』，却是以人事言之。两 箇『易』字又自不同，一箇是简易之『易』，一箇是难易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之间。」因论：「天地间只有一箇阴阳，故程先生云：『只有一箇感与应 。』所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴；又如左右，左便是阳，右便是阴；又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。」文蔚曰：「先生易说中谓『伏羲作易，验阴阳消息两 端而已』。此语最尽。」曰：「『阴阳』虽是两 箇字，然却只是一气 之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气 之消长，做出古今天地间无限事来 。所以阴阳做一箇说亦得，做两 箇说亦得。」文蔚。
问「『干知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又问：「通干坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易简』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻难之谓，人有私意便难。简，只是顺从 而已，若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以不能简易。易，故知之者易；简，故从 之者易。『有亲』者，惟知之者易，故人得而亲之。此一段通天人而言。」祖道。
「干以易知。」干惟行健，其所施为 自是容易，观造化生长则可见。只是这气 一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滯 ；要做便做，更无等待，非健不能也。僩。
干德刚健，他做时便通透彻 达，拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。「干以易知」，只是说他恁地做时，不费力。渊。
「坤以简能」，坤最省事，更无劳 攘，他只承受那干底生將 出来 。他生將 物出来 ，便见得是能。阴只是一箇顺，若不顺，如何配阳而生物！渊。「易简」，一画是易，两 画是简。泳。
问「干坤易简」。曰：「『易简』，只看『健顺』可见。」又曰：「且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，稟得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然干之易，只管得上一截事，到下一截却属 坤，故易。坤只是承干，故不著做上一截事，只做下面一截，故简。如『干以易知，坤以简能』，知便是做起头，能便是做了。只观『隤然』、『確然』，亦可见得易简之理。」。伯丰问「简易」。曰：「只是『健顺』。如人之健者，做事自易；顺承者，自简静而不繁。只看下系『確然』、『隤然』，自分晓 。易者只做得一半，简者承之。又如干『恒易以知险』，坤『恒简以知阻』，因登山而知之。高者视下，可见其险；有阻在前，简静者不以为 难。」人杰 。
伯謨问「干坤简易」。曰：「易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他干道做將 去。」又问：「干健，『德行常易以知险』；坤顺，『德行常简以知阻』。」曰：「自上临下为 险，自下升上为 阻。故干无自下升上之义，坤无自上降下之理。」贺孙。
问「干坤易简」。曰：「『简』字易晓 ，『易』字难晓 。他是健了，饶本云：「逐日被他健了。」自然恁地不劳 气 力。才从 这裏过，要生便生，所谓『因行不妨掉臂』，是这样 说话。系辞有数处说『易简』，皆是这意，子细看便见。」又问：「健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。」曰：「顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。」学蒙。
「干以易知，坤以简能」以上，是言干坤之德。「易则易知」以下，是就人而言，言人兼体干坤之德也。「干以易知」者，干健不息，惟主於生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为 ，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，干之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別无作为 ，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从 。易知，则人皆同心亲之；易从 ，则人皆协力而有功矣。「有亲」，「可久」，则为 贤人之德，是就存主处言「有功」，「可大」，则为 贤人之业，是就做事处言。盖自「干以易知」，便是指存主处；「坤以简能」，便是指做事处。故「易简而天下之理得」，则「与天地参 矣」。銖。问：「『干以易知，坤以简能。』本义云：『干健而动 ，故以易而知大始；坤顺而静，故以简而作成物。』若以学者分上言之，则『廓然大公』者，易也；『物来 顺应 』者，简也。不知是否？」曰：「然。干之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。」问：「恐是下文『易则易知，简则易从 』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。
「天行健」，故易；地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。敬仲。
问「易则易知，简则易从 」。曰：「干坤只是健顺之理，非可指干坤为 天地，亦不可指干坤为 二卦，在天地与卦中皆是此理。『易知』、『易从 』，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从 。」謨。去偽 同。
问：「如何是『易知』？」曰：「且从 上一箇『易』字看，看得『易』字分晓 ，自然易知。」久之，又曰：「简则有箇睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行將 去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此？这箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为 至健。坤则行到前面，遇著有阻处便不行了，此其所以为 顺。」僩。
问：「『易则易知』，先作乐 易看，今又作容易，如何？」曰：「未到乐 易处。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不须得理会 『易知』，且理会 得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「这处便无言可解说，只是易。」又曰：「只怕不健，若健则自易，易则是易知。这如龙兴而云从 ，虎啸而风生相似。」又曰：「这如『鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑』，初不费气 力。」又曰：「简便如顺道理而行，却有商量。」「易知则有亲，易从 则有功。」惟易则人自亲之，简则人自从 之。盖艰阻则自是人不亲，繁碎则自是人不从 。人既亲附，则自然可以久长；人既顺从 ，则所为之 事自然广大。若其中险深不可测，则谁亲之？做事不繁碎，人所易从 ；有人从 之，功便可成。若是头项多，做得事来 艰难底，必无人从 之。。
只为 「易知、易从 」，故「可亲、可久」。如人不可测度者，自是难亲，亦岂能久？烦 碎者自是难从 ，何缘得有功也？謨。
「易系，解『易知、易从 』云知则同心，从 则协力，一於內 故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，则人皆可以同心；既易从 ，则人皆可以协力。『一於內 』者，谓可久是贤人之德，德则得於己者；『兼於外』者，谓可大是贤人之业，事业则见於外者故尔。」謨。
萧兄问「德、业」。曰：「德者，得也，得之於心谓之德。如得这箇孝，则为 孝之德业，是做得成头绪，有次第了。不然，汎 汎 做，只是俗事，更无可守。」盖卿。德是得之於心，业是事之有头绪次第者。方子。黄子功问：「何以不言圣人之德业，而言『贤人之德业』？」曰：「未消理会 这箇得。若恁地理会 ，亦只是理会 得一段文字。」良久，乃曰：「干坤只是一箇健顺之理，人之性无不具此。『虽千万人，吾往矣』，便是健。『虽褐宽博，吾不惴焉』，便是顺。如刚果奋发，谦逊退让亦是。所以君子『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』，非是刚强，健之理如此。至於『出门如见大宾，使民如承大祭』，非是巽懦，顺之理如此。但要施之得其当；施之不当，便不是干、坤之理。且如孝子事亲，须是下气 怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，须是立朝正色，犯顏敢諫；若用顺，便是阿諛顺旨。中庸说『君子而时中』，时中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通书 云：『性者，刚柔善恶 中而已。』此一句说得亦好。」先生点头曰：「古人自是说得好了，后人说出来 又好。」徐子融曰：「上蔡尝云：『一部论语，只是如此看。』今听先生所论，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久则贤人之德，可大则贤人之业』，杨 氏『可而已』之说亦善。」又问：「不言圣人，是未及圣人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是说抵著圣人。张子所谓『尽人道，並立乎天地以成三才』，则尽人道，非圣人不能。程子之说不可晓 。」按：杨 氏曰：「可而已，非其至也，故为 贤人之德、业。」本义谓：「法干坤之事，贤於人之『贤』。」。
「易简理得」，只是净净洁洁，无许多劳 扰委曲。端蒙。
伯丰问：「『成位乎其中』，程子张子二说孰是？」曰：「此只是说圣人。程子说不可晓 。」。
右第一章
「圣人设卦观象」至「生变化」三句，是题目，下面是解说这箇。吉凶悔吝，自大说去小处；变化刚柔，自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化，刚柔说卦画。从刚柔而为 变化，又自变化而为 刚柔。所以下箇「变化之极」者，未到极处时，未成这箇物事。变似那一物变时，从 萌芽变来 ，成枝成叶。化时，是那消化了底意思。渊。
「刚柔相推」，是说阴阳二气 相推；「八卦相盪」，是说奇耦杂而为 八卦。在天则「刚柔相推」，在易则「八卦相盪」。然皆自易言。一说则「刚柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象；变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。」四句皆互换往来， 乍读似不贯穿。细看来 ，不胜 其密。吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶；进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。謨。
系辞一字不胡乱下，只人不子细看。如「吉凶者失得之象」四句，中间两 句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趋乎凶；进是自柔而向乎刚，退是自刚而趋乎柔。又如「干知险，坤知阻」，何故干言险？坤言阻？旧因登山，晓 得自上而下来 方见险处，故以干言；自下而上去，方见阻处，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而復 始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於忧患，死於安乐 」相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐；及至吉了，少间便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出来 ，吝便是凶之渐矣；及至凶矣，又却悔；只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。问：「本义说『悔吝者忧虞之象』，以为 『悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶』。窃意人心本善，物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔，这便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是对 那刚柔变化说。刚极便柔，柔极便刚。这四箇循环，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又问：「此以配阴阳，则其属 当如此。於人事上说，则如何？」曰：「天下事未尝不『生於忧患，而死於安乐 』。若这吉处不知戒惧 ，自是生出吝来 ，虽未至於凶，毕竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中则昃，月盈则食』，自古极乱未尝不生於极治。」学蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是两 头，悔吝在中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。夔孙。
「悔吝」，悔是做得过，便有悔；吝是做得这事软了，下梢无收杀 ，不及，故有吝。端蒙。
悔者將 自恶 而入善，吝者將 自善而入恶 。节。
刚过当为 悔，柔过当为 吝。节。
过便悔，不及便吝。。
「『变化者，进退之象』，是刚柔之未定者；『刚柔者，昼夜之象』，是刚柔之已成者。盖『柔变而趋於刚，是退极而进；刚化而趋於柔，是进极而退。既变而刚，则昼而阳；既化而柔，则夜而阴』。犹言子午卯酉，卯酉是阴阳之未定，子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两 句惟以子午卯酉言之，则明矣。然阳化为 柔，只恁地消缩去，无痕跡，故曰化；阴变为 刚，是其势 浸长，有头面，故曰变。此亦见阴半阳全，阳先阴后，阳之轻清无形，而阴之重浊 有跡也。」銖曰：「阴阳以气 言，刚柔以质言。既有卦爻可见，则当以质言，而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔，不言阴阳，不知是否？」曰：「是。」銖。问「『变化者进退之象』，与『化而裁之存乎变』」。曰：「这『变化』字又相对 说。那『化而裁之存乎变』底『变』字，又说得来 重。如云『幽则有鬼神』，鬼神本皆属 幽；然以『鬼神』二字相对 说，则鬼又属幽 ，神又自属 明。『变化』相对 说，则变是长，化是消。」问：「消长皆是化否？」曰：「然。也都是变。更问：「此两 句疑以统体言，则皆是化；到换头处，便是变。若相对 言，则变属 长，化属 消。」化则渐渐化尽，以至於无；变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。」问：「顷见先生说：『变是自阴而阳，化是自阳而阴。』亦此意否？」曰：「然。只观出入息，便见。」又问：「气 之发散者为 阳，收敛 者为 阴否？」曰：「也是如此。如鼻气 之出入，出者为 阳，收回者为 阴。入息，如螺螄出壳 了缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。」问：「出入息，毕竟出去时渐渐消，到得出尽时便死否？」曰：「固是如此，然那气 又只管生。」僩。
或问「变化」二字。曰：「变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变；化是自阳之阴，渐渐消磨將 去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨將 去。」问：「变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为 变到那全然天凉 ，没一些热 时，是化否？」曰：「然。」又问：「这箇『变化』字，却与『变化者进退之象』不同，如何？」曰：「这又別有些意思，是言刚化为 柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。」燾。
问：「本义解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『刚柔相推而生变化，变化之极復 为 刚柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以为 吉凶之决。』窃意在天地之中，阴阳变化无穷，而万物得因之以生生；在卦爻之中，九六变化无穷，而人始得因其变以占吉凶。」曰：「易自是占其变。若都变了，只一爻不变，则反以不变者为 主。或都全不变，则不变者又反是变也。」学蒙。
「系辞中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。」问：「『圣人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此说，不知毕竟是如何。」榦。
问：「『所居而安者，易之序也』，与『居则观其象』之『居』不同。上『居』字是总就身之所处而言，下『居』字是静对 动 而言。」曰：「然。」学履。
问「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，谓卦及爻之初终，如『潜、见、飞、跃』，循其序则安。」又问「所乐 而玩者，爻之辞」。曰：「横渠谓：『每读每有益，所以可乐 。』盖有契於心，则自然乐 。」。
「『居则观其象，玩其辞；动 则观其变，玩其占』，如何？」曰：「若是理会 不得，却如何占得？必是闲常理会 得此道理，到用时便占。」。
右第二章
「悔吝二义，悔者，將 趋於吉而未至於吉；吝者，將 趋於凶而未至於凶。」又问：「所谓『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是渐好，知道是错了，便有进善之理。悔便到无咎。吝者，喑呜 说不出，心下不足，没分晓 ，然未至大过，故曰『小疵』。然小疵毕竟是小过。」。「齐小大者存乎卦。」齐，犹分辨之意，一云，犹断 也。小，谓否睽之类，大，谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易，睽困之辞便艰险，故曰：「卦有小大，辞有险易。」此说与本义异。人杰 。
「齐小大者存乎卦。」曰：「『齐』字又不是整齐，自有箇如准 如协字，是分辨字。泰为 大，否为 小。『辞有险易』，直是吉卦易，凶卦险。泰谦之类说得平易，睽蹇之类说得艰险。」。
问：「『忧悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌动 ，可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。『介』字如界至、界限之『界』，是善恶 初分界处。於此忧之，则不至悔吝矣。」曰：「然。」学蒙。
「忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是几 微之间。虑悔吝之来 ，当察於几 微之际。无咎者，本是有咎，善补过则为 无咎。震，动 也，欲动 而无咎，当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间，悔是自凶而趋吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將 至於吉凶者也。謨。问：「『卦有小大』，旧说谓大畜小畜大过小过，如此，则只说得四卦。」曰：「看来 只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復 ，如泰，如大有，如夬之 类，是好底卦；如睽，如困，如小过底，尽不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以谓『卦有小大，辞有险易』。大卦辞易，小卦辞险，即此可见。」学履。
问：「『卦有小大，辞有险易。』阳卦为 大，阴卦为 小。观其爻之所向而为 之辞，如『休復 吉』底辞，自是平易；如『困於葛藟』底辞，自是险。」曰：「这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得隨眾说。如所谓『吉凶者失得之象』一段，却是彻 底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其他处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。右第三章问「易与天地准 ，故能弥纶天地之道」。曰：「易道本与天地齐准 ，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能『弥纶天地之道』，而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』，糊合便无缝罅；『纶』如纶丝之『纶』，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如『大德敦化』；纶，如『小德川流』。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。」学履。
问「易与天地准 ，故能弥纶天地之道」。曰：「凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准 ，而能『弥纶天地之道。』『弥』字，若今所谓封弥试卷之『弥』，又若『弥缝』之『弥』，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。」又曰：「天地有不了处，易却弥缝得他。」学蒙。
「弥纶天地之道」，「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。僩。
「『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。』不知如何？」曰：「昼明夜幽，上明下幽；观昼夜之运\，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。」又云：「始终死生，是以循环言；精气 鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两 端而已。」学履。
「仰以观於天文，俯以察於地理」，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴。地如高属 阳，下属 阴；平坦属 阳，险阻属 阴；东南属 阳，西北属 阴。幽明便是阴阳。
。
问：「『似以观於天文，俯以察於地理』，是以此易书 之理仰观俯察否？」曰：「所以『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一箇阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。」
观文、察理，以至「知鬼神之情状 」，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。謨。
正卿问「原始反终，故知死生之说」。曰：「人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，將 后面摺转来 看，便见得。以此之有，知彼之无。」
问：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却摺转一摺来 ，如回头之义，是反回来 观其终也。」。人杰 录云：「却回头转来 看其终。」
「精气 为 物」，是合精与气 而成物，精魄而气 魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」，而不言魄，而离魄之意自可见矣。学蒙。
林安卿问「精气 为 物，游魂为 变」。曰：「此是两 箇合，一箇离。精气 合，则魂魄凝结而为 物；离，则阳已散而阴无所归，故为 变。『精气 为 物』，精，阴也；气 ，阳也。『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。』仁，阳也；智，阴也。」人杰 。义刚同。
问：「尹子解『游魂』一句为 鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而为 物者，神也；散而为 变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只於屈伸往来 观之。横渠说『精气 自无而有，游魂自有而无』，其说亦分晓 。然精属阴，气 属 阳，然又自有错综底道理。然就一人之身將 来横看，生便带 著箇死底道理。人身虽是属 阳，而体魄便属 阴；及其死而属 阴，又却是此气 ，便亦属 阳。盖死则魂气 上升，而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』，便是求其魂；『求诸阴』，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。」。
问「与天地相似故不违」。曰：「上面是说『与天地准 』，这处是说圣人『与天地相似』。」又曰：「『与天地相似』，方且无外，凡事都不出这天地范围 之內 ，所以方始得知周乎万物，而道又能济 天下，旁行也不走作。」「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准 」也。惟其人不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数 句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准 」下数 句，皆「易与天地准 」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「范围 天地之化而不过」，自有大底范围 ，又自有小底范围 。而今且就身上看，一事有一箇范围 。「通乎昼夜之道而知」，「通」训兼，言兼昼与夜皆知也。僩。「与天地相似」是说圣人。第一句汎 说。「知周乎万物，而道济 天下」，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济 天下。。
「知周乎万物」，便是知幽明死生鬼神之理。问：「注云：『「知周万物」者，天也；「道济天 下」者，地也。』是如何？」曰：「此与后段『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』又自不同。此以清浊 言，彼以动 静言。智是先知得较虚，故属 之天；『道济 天下』，则普济 万物，实惠及民，故属 之地。『旁行不流，乐 天知命故不忧』，此两 句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应 。变处无本，则不能应 变。能应 变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属 仁。其实皆是知之事，对 下文『安土敦乎仁故能爱 』一句，专 说仁也。」学履。
「知周万物」是体；「旁行」是「可与权 」，乃推行处；「乐 天知命」是自处。三节各说一理。渊。
「旁行而不流。」曰：「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字，又相对 。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓 。」。
问：「『乐 天知命』，云『通上下言之』。又曰：『圣人之知天命，则异於此。』某窃谓『乐 天知命』便是说圣人。」曰：「此一段亦未安。『乐 天知命』便是圣人。异者，谓与『不知命无以为 君子』自別。」可学。
「安土敦乎仁」，对 「乐 天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」 而下，皆发明阴阳之理。人杰 。问「安土敦乎仁，故能爱 」。曰：「此是与上文『乐 天知命』对 说。『乐 天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『礼卑』。安，是隨所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱 ？敦，只是篤厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能爱 。惟『安土敦仁』，则其爱 自广。」。
「安土」者，隨所寓而安。若自择 安处，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能爱 也。去偽 。
「安土敦乎仁，故能爱 。」圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。渊。「范围 天地之化。」范是铸金作范，围 是围 裹。如天地之化都没箇遮拦，圣人便將 天地之道一如用范来范成箇物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气 、七十二候之类，以此做箇涂辙，更无过差。此特其小尔。。问「范围 天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，鎔化不息。圣人则为 之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过於中道也。『曲成万物而不遗』，此又是就事物之分量形质，隨其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗闕。『范围 天地』是极其大而言，『曲成万物』是极其小而言。『范围 』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」学履。
问：「『范围 天地之化而不过』，如天之生物至秋而成，圣人则为 之敛 藏。人之生也，欲动 情胜 ，圣人则为 之教化防范。此皆是范围 而使之不过之事否？」曰：「范围 之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如视听言动 ，皆当存养使不过差，此便是否？」曰：「事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之 。就喜怒哀乐 而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围 也。能范围 之不过，曲成之不遗，方始见得这『神无方，易无体』。若范围 有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！」学蒙。「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓 。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。
「『通乎昼夜之道而知』，『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准 』以下，只是言箇阴阳。『仁者见之谓之仁』，仁亦属 阳：『知者见之谓之知』，知亦属 阴，此就人气 质有偏处分阴阳。如『继之者善，成之者性』，便於造化流行处分阴阳。」因问：「尹子『「鬼神情状 」，只是解「游魂为 变」一句』，即是將 『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？」曰：「尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。」。
「神无方而易无体」，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为 阴，或为 阳，如为 春，又为 夏；为秋 ，又为 冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。「神无方，易无体。」神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无確定底，故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同，各自是说一箇道理。若恁地滚將 来 说，少间都说不去。他那箇是说「上天之载，无声无臭」。「其体则谓之易」，这只是说箇阴阳、动 静、辟闔、刚柔、消长，不著这七八箇字，说不了。若唤 做「易」，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来 。渊。
「易无体」，这箇物事逐日各自是箇头面，日异而时不同。渊。
右第四章分章今依本义。
「『一阴一阳之谓道』，阴阳何以谓之道？」曰：「当离合看。」可学。
「一阴一阳之谓道」。阴阳是气 ，不是道，所以为 阴阳者，乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰「一阴一阳」，则是所以循环者乃道也。「一闔一辟谓之变」，亦然。驤。问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与『一闔一辟谓之变』相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说『一阴一阳』，便见得阴阳往来 循环不已之意，此理即道也。」又问：「若尔，则屈伸往来 非道也，所以屈伸往来 循环不已，乃道也。」先生頷之。銖。
道，须是合理与气 看。理是虚底物事，无那气 质，则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」，这便兼理与气 而言。阴阳，气 也；「一阴一阳」，则是理矣。犹言「一闔一辟谓之变」。闔辟，非变也；「一闔一辟」，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：「由气 化，有『道』之名；合虚与气 ，有『性』之名。」意亦以虚为 理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹「敬则虚静，不可把虚静唤 作敬」。端蒙。
问：「本义云：『道具於阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云，是则『动 静无端，阴阳无始』。要之，造化之初，必始於静。」曰：「既曰『无端无始』，如何又始於静？看来 只是一箇实理，动 则为 阳，静则为阴云云。今之所谓动 者，便是前面静底末梢。其实静前又动 ，动 前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。」
或问「一阴一阳之谓道」。曰：「以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为 阳，望后为 阴；以一岁言之，则春夏为 阳，秋冬为 阴。从 古至今，恁地滚將 去，只是箇阴阳，是孰使之然哉？乃道也。从 此句下，又分两 脚。此气 之动 为 人物，浑是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以谓『继之者善』，此则属 阳；气 质既定，为 人为 物，所以谓『成之者性』，此则属阴。」学蒙。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「一阴一阳，此是天地之理。如：『大哉干元，万物资始』，乃『继之者善也』；『干道变化，各正性命』，此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。」謨。去偽 同。
「一阴一阳之谓道」，太极也。「继之者善」，生生不已之意，属 阳；「成之者性」，「各正性命」之意，属 阴。通书 第一章可见。如说「纯粹至善」，却是统言道理。人杰 。
「一阴一阳之谓道。」就人身言之，道是吾心。「继之者善」，是吾心发见惻 隱、羞恶 之类；「成之者性」，是吾心之理，所以为 仁义礼智是也。人杰 。
问：「孟子只言『性善』，易系辞却云：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』如此，则性与善却是二事？」曰：「一阴一阳是总名。『继之者善』，是二气 五行事；『成之者性』，是气 化已后事。」去偽 。
流行造化处是善，凝成於我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以发育万物者，为 「继之者善」；「各正其性命」者，为 「成之者性」。榦。
「继之者善也。」元亨是气 之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利贞是气 之结成一物也，是下一截事。节。
「继之者善」，方是天理流行之初，人物所资以始。「成之者性」，则此理各自有箇安顿处，故为 人为物 ，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
「继之者善，成之者性」，性便是善。可学。
「继之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。问：「『继之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「继之成之是器，善与性是道。」人杰 。
易大传 言「继善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。銖。
或问「成之者性」。曰：「性如宝珠，气 质如水。水有清有汙，故珠或全见，或半见，或不见。」又问：「先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。」曰：「譬喻无十分亲切底。」盖卿。
问「仁者见之」至「鲜矣」。曰：「此言万物各具是性，但气 稟不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动 处，便以为 仁；知者只见得他贞静处，便以为 知。下此一等，百姓日用之间『习矣而不察』，所以『君子之道鲜矣』！」学蒙。
「显诸仁，藏诸用」，二句只是一事。「显诸仁」是可见底，便是「继之者善也」；「藏诸用」是不可见底，便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子，正如说「一而二，二而一」者也。张文定公说「事未判属 阳，已判属 阴」，亦是此意。「显诸仁，藏诸用」，亦如「元亨利贞」。录云：「是『元亨诚\之通，利贞诚\之復 』。」元亨是发用流行处，利贞便是流行底骨子。又曰：『显诸仁』，德之所以盛；『藏诸用』，业之所以成。譬如一树 ，一根生许多枝叶花实，此是『显诸仁』处；及至结实，一核成一箇种子，此是『藏诸用』处。生生不已，所谓『日新』也；万物无不具此理，所谓『富有』也。」僩。
「『显诸仁，藏诸用』，二句本只是一事。『藏诸用』，便在那『显诸仁』裏面，正如昨夜说『一故神，雨故化』相似，只是一事。『显诸仁』是可见底，『藏诸用』是不可见底；『显诸仁』是流行发用处，『藏诸用』是流行发见底物；『显诸仁』是千头万绪，『藏诸用』只是一箇物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子，譬如一树 花，皆是『显诸仁』；及至此花结实，则一花自成一实。方眾花开时，共此一树 ，共一箇性命；及至结实成熟后，一实又自成一箇性命。如子在鱼腹中时，与母共是一箇性命；及子既成，则一子自成一性命。『显诸仁』，千变万化；『藏诸用』，则只是一箇物事，一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属 阳，已判后属 阴』，便是这意。公事未判，生杀 轻重皆未定；及已判了，更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』，『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利贞』，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行箇甚么？只是流行那贞而已。」或曰：「正如『干道变化，各正性命』否？」曰：「『显诸仁』似恕，『藏诸用』似忠；『显诸仁』似贯，『藏诸用』似一。如水流而为 川，止而为 渊，激而为 波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。『显诸仁』如惻 隱之心，『藏诸用』似仁也。惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，『显诸仁』也；仁义礼智，『藏诸用』也。只是这箇惻 隱隨事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是『藏诸用』。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这箇道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者，德之所以盛；『藏诸用』者，业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』，此正是『显诸仁、藏诸用』底时节。『盛德大业』，便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰：「耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执 ，足之能履，皆是发处也。毕竟怎生会 恁地发用？释氏便將 这些子来 暪 人。秀才不识，便被他瞒。」又云：「一丛 禾，他初生时共这一株，结成许多苗叶花实，共成一箇性命；及至收成结实，则一粒各成一箇性命。只管生生不已，所谓『日新』也。『富有之谓大业』，言万物万事无非得此理，所谓『富有』也。日新是只管运\用流行，生生不已。道家修养有纳甲之法，皆只用干坤艮巽震兑 六卦流行运\用，而不用坎离，便是那六卦流行底骨子。所以流行运\用者，只流行此坎离而已。便是『显诸仁，藏诸用』之说；『显诸仁』是流行发见处，『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁，是『藏诸用』也，及发为 亲亲仁民爱 物，一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底跡，『藏诸用』是仁底心。」问：「本义云：『显者，阳之仁也，德之发也；藏者，阴之知也，业之成也。』按：此问是据 未定本。窃意以为 ，天地之理，动 而阳，则万物之发生者皆其仁之显著：静而阴，则其用藏而不可见。其『显诸仁』，则是德之发见；其『藏诸用』，则万物各得以为 性，是业之成也。」曰：「不如此。这处极微，难说。」又曰：「『显诸仁』易说，『藏诸用』极难说。这『用』字，如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样 。『显诸仁』，如春生夏长，发生彰露，所可见者。『藏诸用』，是所以生长者，藏在裏面而不可见。又这箇有作先后说处，如『元亨利贞』之类；有作表裏说处，便是这裏。」又曰：「『元亨利贞』，也可作表裏说。所谓流行者，別无物事，只是流行这箇。」又曰：「譬之仁，发出来 便是惻 隱之心，便是『显诸仁』；仁便是『藏诸用』。」又曰：「仁便藏在惻 隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得数 件事了，一件事上自是一箇仁，便是那业处。」又曰：「流行时，便是公共一箇；到得成就处，便是各具一箇。」又曰：「惻 隱之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱 物，方是成就处。但『盛德』便属 之『显诸仁』，『大业』便属 之『藏诸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少间成谷，一箇各自成得一箇。將 去种植，一箇又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰：「须是去静坐体认，方可见得四时运\行，万物终始。若道有箇物行，又无形影；若道无箇物，又怎生会恁 地？」「鼓万物而不与圣人同忧」，此言造化之理。如圣人则只是人，安得而无忧！謨。
天地造化是自然；圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说「不与圣人同忧」。渊。问「鼓万物而不与圣人同忧」。曰：「明道两 句最好：『天地无心而成化，圣人有心而无为 。』无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！ 」去偽 。
「盛德大业至矣哉！」是赞叹上面「显诸仁，藏诸用」。渊。
「盛德大业」以下，都是说易之理，非指圣人而言。。「盛德大业」一章。曰：「既说『盛德大业』，又说他只管恁地生去，所以接之以『生生之谓易』，是渐渐说入易上去。干只略成一箇形象，坤便都呈见出许多法来 。到坤处都细了，万法一齐出见。『效』字如效顺、效忠、效力之『效』。『极数 知来 之谓占』，占出这事，人便依他这箇做，便是『通变之谓事』。看来 圣人到这处，便说在占上去，则此书 分明是要占矣。『阴阳不测之谓神』，是总结这一段。不测者，是在这裏，又在那裏，便是这一箇物事走来 走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一箇物事周流其间。」学蒙。先说箇「富有」，方始说「日新」，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自「富有」至「效法」，是说其理如此；用处却在那「极数 知来 」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。渊。
问：「『「日新之谓盛德，生生之谓易」，「阴阳不测之谓神」，要思而得之。』明道提此三句说，意是如何？」曰：「此三句也是紧要。须是看得本文，方得。」问：「德是得於己底，业是发出来 底。德便是本。『生生之谓易』，便是体；『成象之谓干，效法之谓坤』，便只是裏面交错底。」曰：「『干坤其易之蕴』，易是一块，干坤是在裏面往来 底。圣人作易，便是如此。」又问：「『阴阳不测之谓神』，便是妙用处。」曰：「便是包括许多道理。」夔孙。
「成象之谓干」，此造化方有些显露处。「效法之谓坤」，以「法」言之，则大段详密矣。「效」字难看，如效力、效诚\之「效」，有陈献底意思。干坤只是理。理本无心，自人而观，犹必待干之成象，而后坤能效法。然理自如此，本无相待。且如四时，亦只是自然迭运\。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者尔。謨。
「成象之谓干，效法之谓坤」，依旧只是阴阳。凡属 阳底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便属 阴。「成象」，谓如日月星辰在天，亦无箇实形，只是箇悬 象如此。干便略，坤便详。效如陈效之效，若今人言效力之类。法是有一成己定之物，可以形状见者。如条法，亦是实有已成之法。。
「效法之谓坤」，到这箇坤时，都仔细详审了，一箇是一箇模样 。效犹呈，一似说「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效马」，言呈出许多物。大概干底只是做得箇形象，到得坤底，则渐次详密。「资始」、「资生」，於此可见。渊。
效，呈也，如曲礼「效犬者左牵 之」之「效」，犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得箇大象，坤便呈出那法来 。
「成象之谓干」，谓风霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，则效其形法而可见也。人杰 。
右第五章
「夫易，广矣，大矣」止「静而正」，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。「静而正」，须著工夫看。徐又曰：「未动 时，便都有此道理，都是真实，所以下箇『正』字。」。
「以言乎邇，则静而正；以言乎天地之间，则备矣 。」「静而正」，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。隨处皆见足，无所欠闕，只观之人身便见。「见有」、「见足」之「见」，贤遍反。僩。
「其动 也辟。」大抵阴是两 件，如阴爻两 画。辟是两 开去，翕是两 合。如地皮上生出物来 ，地皮须开。今论天道，包著地在。然天之气 却贯在地中，地却虚，有以受天之气 。下文有「大生」「广生」云者，大，是一箇大底物事；广，便是容得许多物事。「大」字实，「广」字虚。。
「其静也翕，其动 也辟。」地到冬间，气 都翕聚不开；至春，则天气 下入地，地气 开以迎之。又曰：「阴阳与天地，自是两 件物事。阴阳是二气 ，天地是两 箇有形质底物事，如何做一物说得！不成说动 为 天而静为地 ！无此理，正如鬼神之说。」僩。
干静专 动 直而大生，坤静翕动 辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也髣彿 似恁地。渊。
干坤二卦观之亦可见。干画奇，便见得「其静也专 ，其动 也直」；坤画耦，便见得「其静也翕，其动 也辟」。直卿。端蒙。天体大，「是以大生焉」；地体虚，「是以广生焉」。广有虚之义，如河广、汉广之广。敬仲。
本义云：「干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。」学者请问。曰；「此两 句解得极分明。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气 言之，则地却包著天，天之气 却尽在地之中，地尽承受得那天之气 ，所以说地之量广。天只是一箇物事，一故实，从 裏面便实，出来 流行发生，只是一箇物事，所以说『干一而实』。地虽是坚 实，然却虚，所以天之气 流行乎地之中，皆从 地裏发出来 ，所以说『坤二而虚』。」用之云：「地形如肺，形质虽硬，而中本虚，故阳气 升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气 ，发育万物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓?，天便是那鼓?外面皮壳 子，中间包得许多气 ，开闔消长，所以说『干一而实』。地只是一箇物事，中间尽是这气 升降来 往，缘中间虚，故容得这气 升降来 往。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气 ，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气 ，所以说其量之广耳。今治历 家用律吕 候气 ，其法最精。气 之至也，分寸不差，便是这气 都在地中透上来 。如十一月冬至，黄钟管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气 至灰去，晷刻不差。」又云：「看来 天地中间，此气 升降上下，当分为 六层 。十一月冬至自下面第一层 生起，直到第六层 上，极至天，是为 四月。阳气 既生足，便消；下面阴气 便生。只是这一气 升降循环不已，往来 乎六层 之中也。」问：「月令中『天气 下降，地气 上腾』，此又似天地各有气相 交合？」曰：「只是这一气 ，只是阳极则消而阴生，阴极则消而阳生。『天气 下降』，便只是冬至。復 卦之时，阳气 在下面生起，故云：『天气 下降』。」或曰：「据 此，则却是阴消於上，而阳生於下，却见不得『天气 下降』。」曰：「也须是天运\一转，则阳气 在下，故从 下生也。今以天运\言之，则一日自转一匝。然又有那大转底时候，须是大著心肠看，始得，不可拘一不通也。盖天本是箇大底物事，以偏滯 求他不得。」僩。
问：「阴耦阳奇，就天地之实形上看，如何见得？」曰：「天是一箇浑沦底物，虽包乎地之外，而气 则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气 迸上来 。系辞云：『干，静也专 ，动 也直，是以大生焉；坤，静也翕，动 也辟，是以广生焉。』『大生』是浑沦无所不包，『广生』是广阔，能容受得那天之气 。『专 、直』则只是一物直去；『翕、辟』则是两 箇，翕则闔，辟则开，此奇耦之形也。」又曰：「阴偏只是一半，两 箇方做得一箇。」学履。
易不是象干坤，干坤乃是易之子目。下面一壁子是干，一壁子是坤。盖说易之广大，是这干便做他那大，坤便做他那广。干所以说大时，塞了他中心，所以大；坤所以说广时，中间虚，容得物，所以广。广是说他广阔，著得物。常说道地对 天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虚，容得气 过，容得物，便是他广。天是一直大底物事；地是广阔底物，有坳处，有陷处，所以说广。这箇只是说理，然也是说书 。有这理，便有这书 。书 是载那道理底，若死分不得。大概上面几 句是虚说底；这箇配天地、四时、日月、至德，是说他实处。渊。
阴阳虽便是天地，然毕竟天地自是天地。「广大配天地」时，这箇理与他一般广大。渊。
「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月」，以易配天。「易简之善配至德」，以易配人之至德。人杰 。问「易简之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事来 对 。谓易之广大，故可配天地；易之变通，如老阳变阴，老阴变阳，往来 变化，故可配四时；『阴阳之义』，便是日月相似。『易简之善』，便如在人之至德。」。
问：「『广大配天地，变通配四时』，这『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又问「易简之善配至德」。曰：「也是易上有这道理，如人心之至德也。」学履。
林安卿问：「『广大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『变通配四时』，四时如何配合？四时自是流行不息，所谓『变通』者如此。」又问「易简之善配至德」。曰：「『易简』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又问：「伊川解『知微知彰，知柔知刚』，云：『知微则知彰，知柔则知刚。』如何？」曰「只作四截看，较阔，言君子无所不知。」良久，笑云：「向时有箇人出此语，令杨 大年对 ，杨 应 声云：『小人不耻不仁，不畏不义。』无如此恰好！」义刚。
问：「『广大』、『变通』，是易上自有底道理；是易上所说造化与圣人底？」曰：「都是他易上说底。」又曰：「配，是分配之义，是分这一半在那上面。」问曰：「如此，便全无配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲见其广大，则於天地乎观之；欲见其变通，则於四时乎观之；欲知其阴阳之义，则观於日用可见；欲知其简易，则观於圣人之至德可见。」
右第六章
「崇德广业。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「礼卑」，地也，是践履事。卑，是事事都要践履过。凡事践履將 去，业自然广。。
「礼卑」，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若只拣 取高底做，便狭。两 脚踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高　，便不稳了，如何会 广！地卑，便会 广。世上更无卑似地底。又曰：「地卑，是从 贴底谨细处做將 去，所以能广。」渊。
「知崇、礼卑」一段。云：「地至卑，无物不载在地上。纵开井百尺，依旧在地上，是无物更卑得似地。所谓『德言盛，礼言恭』，礼是要极卑，故无物事无箇礼。至於至微至细底事，皆当畏惧 戒谨，战 战 兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰『毋不敬』，自『上东阶先右足，上西阶先左足』；「羹之有菜者用梜，无菜者不用梜』，无所不致其谨，这便都是卑处。」又曰：「似这处，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知识日多则知日高，这事也合理，那事也合理。积累得多，业便广。」学蒙。或录详，见下。礼，极是卑底物事，如地相似，无有出其下者，看甚么物事，他尽载了。纵穿地数 十丈深，亦只在地之上，无缘更有卑於地者也。知却要极其高明，而礼则要极於卑顺。如「礼仪三百，威仪三千」，纤悉委曲，无非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其无菜者不用梜」；主人升东阶，客上西阶，皆不可乱。然不是强安排，皆是天理之自然。如「上东阶，则先右足；上西阶，则先左足。」盖上西阶而先右足，则背却主人；上东阶而先左足，则背却客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『礼卑』者，业之所以广。盖礼纔有些不到处，这便有所欠闕，业便不广矣。惟是极卑无所欠闕，所以广。」「知崇、礼卑。」知是知处，礼是行处，知尽要高，行却自近起。可学。
知识贵乎高明，践履贵乎著实。知既高明，须放低著实做去。銖。
学只是知与礼，他这意思却好。礼便细密。中庸「致广大，尽精微」等语，皆只是说知、礼。渊。
「知崇、礼卑」，这是两 截。「知崇」是智识超迈，「礼卑」是须就切实处行。若知不高，则识见浅\陋；若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高於上，所行实於下，中间便生生而不穷，故说「易行乎其中。成性存存，道义之门」。大学所说格物、致知，是「知崇」之事；所说诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下，是「礼卑」之事。贺孙。上文言「知崇、礼卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，须是如天之高；卑其礼，须如地之广。「天地设位」一句，只是引起，要说「知崇、礼卑」。人之知、礼能如天地，便能成其性，存其存，道义便自此出。所谓道义，便是易也。「成性存存」，不必专 主圣人言。去偽 。「成性」，犹言见成底性。这性元是好了，但「知崇、礼卑」，则成性便存存。学蒙。「成性」只是本来 性。节。
「成性」不曾作坏 底。「存」，谓常在这裏，存之又存。泳。「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。或问：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是说到圣人处，方是性之成，看来 不如此。『成性』，只是一箇浑沦之性，存而不失，便是『道义之门』，便是生生不已处。」卓。
「成性」与「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便从 上说来 ，言成这一箇物。「成性」，是说已成底性，如「成德」、「成说」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「诚\意、意诚\」相似。贺孙。
「成性存存，道义之门」，只是此性万善毕具，无有欠闕，故曰「成性」。成对 亏而言。「成之者性」，则是成就处无非性，犹曰：「诚\斯立焉」。横渠、伊川说「成性」，似都就人为 处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。端蒙。
横渠谓「成其性，存其存」。伊川易传 中亦是「存其存」，却是遗书 中说作「生生之谓易」，意思好。必大录云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」。
「知礼成性而道义出。」程子说，「成性」谓是万物自有成性，「存存」便是生生不已，这是语录中说，此意却好。及他解易，却说「成其性，存其存」，又似不恁地。前面说「成性」，谓如成事、成法之类，是见成底性。横渠说「成性」別。且如「尧 舜性之」，是其性本浑成；学者学之，须是以知、礼做，也到得他成性处。「道义出」谓这裏流行。道，体也；义，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，义是眾人公共底。」夔孙。
横渠言「成性」，与古人不同。他所说性，虽是那箇性，然曰：「成性」，则犹言「践形」也。又曰：「他是说去气 稟物欲之私，以成其性。」道夫。
「『知崇礼卑』则性自存，横渠之说非是。如云『性未成则善恶 混，当亹亹而继之以善』云云。」又云：「『纤恶 必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知礼成性则道义出」，先生本义中引此，而改「成」为 「存」。又曰：「横渠言：『「成性」，犹孟子云「践形」。』此说不是。夫性是本然已成之性，岂待习而后成邪！他从 上文『继之者善也，成之者性也』，便是如此说来 ，与孔子之意不相似。」僩。
横渠「知崇，天也」一段，言知识高明如天，形而上，指此理。「通乎昼夜而知」，通，犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。合知、礼而成性，则道义出矣。知、礼，行处也。端蒙。
问横渠「知礼成性」之说。曰：「横渠说『成性』，谓是浑成底性。『知礼成性』，如『习与性成』之意同。」又问「不以礼性之」。曰：「如『尧 舜性之』相似。但他言语艰，意是如此。」夔孙。
右第七章